Accueil Les sacrements : l'eucharistie

Eucharistie, © Quitterie de Castelbajac La sainte Eucharistie contient tout le trésor spirituel de l'Eglise, c'est-à-dire le Christ lui-même" (P.O. 5). C’est donc dans ce trésor que nous sommes invités à puiser jusqu’à ce qu’il revienne. Nous y puisons en communiant, sous le mode sacramentel, au sacrifice du Seigneur : c’est ainsi qu’il nous enrichit de sa pauvreté (2Co 8,9) dont la figure achevée est, en quelque sorte, celle de l’hostie consacrée. Sacrifice du Christ et communion sont étroitement liés : l’un fonde l’autre. Encore faut-il bien comprendre ce que "sacrifice" veut dire et ce à quoi la communion nous engage "car celui qui mange et boit, mange et boit sa propre condamnation, s'il ne discerne le Corps." (1Co 11,29)

Crucifixion, Andrea Mantegna, Musée du Louvre - Predella San Zeno Altarpiece, Verona

"Près de la croix de Jésus se tenait sa mère, avec la soeur de sa mère, Marie femme de Cléophas, et Marie Madeleine"
(saint Jean 19,25)

LX
Offrandes et sacrifice

Dans toutes les religions le sacrifice, offert à travers un rite à la divinité, par une personne ou par une collectivité, a pour but essentiel d’en attirer les faveurs, d’apaiser éventuellement "son courroux" : l’homme en tire un bénéfice mais d’abord parce que le sacrifice fait du bien à la divinité, il satisfait à ses exigences supposées. On peut dire que le sacrifice est universel et qu’il n’y a pas de religion sans offrande. La réalité visible offerte passe ainsi du côté du sacré, de l’invisible : en soi, donc, elle est éminemment symbolique, unitive. On distingue traditionnellement trois grands types de sacrifice  (cf. DTC, article Sacrifice)
- l’offrande des prémices,
- les holocaustes, sacrifices de communion (repas offert à Dieu ou partagé entre Dieu et les hommes),
- les sacrifices pour les péchés et les sacrifices de réparation.

Prière eucharistique II
Consécration du pain et du vin

Toi qui es vraiment saint, toi qui es la source de toute sainteté, Seigneur, nous te prions :
Sanctifie ces offrandes en répandant sur elles ton Esprit ; qu'elles deviennent pour nous le corps et le sang de Jésus, le Christ, notre Seigneur.

Au moment d'être livré et d'entrer librement dans sa passion,
il prit le pain
, il rendit grâce, il le rompit et le donna à ses disciples, en disant : "Prenez, et mangez-en tous : ceci est mon corps livré pour vous."

De même, à la fin du repas,
il prit la coupe ; de nouveau il rendit grâce, et la donna à ses disciples, en disant : "Prenez, et buvez-en tous, car ceci est la coupe de mon sang, le sang de l'Alliance nouvelle et éternelle, qui sera versé pour vous et pour la multitude en rémission des péchés. Vous ferez cela, en mémoire de moi."

Le sacrifice de la Croix
1 – La Croix accomplit les figures de l’Ancienne Loi

Dans l’Ancien Testament on retrouve les mots "sacrifice" ou "sacrifier" plus de 500 fois contre une trentaine dans le Nouveau Testament (dont 19 pour la seule épître aux Hébreux).

Dans les évangiles deux occurrences du mot "sacrifice" sont intéressantes. L'absolue primauté de l'amour et de la moséricorde sur les sacrifices anciens est clairement signifiée :
- Mt 12,33 : un scribe rappelle à Jésus qu’aimer Dieu et son prochain comme soi-même "vaut mieux que tous les holocaustes et tous les sacrifices",
- Mt 9,13 et 12,7 : Jésus reprend la parole du prophète "c'est la miséricorde que je veux, et non le sacrifice" (Os 6,6) contre le ritualisme mortifère du Temple.

Ce qui était déjà en germe, prophétiquement annoncé par Osée, n’avait pas encore été compris des Pharisiens eux-mêmes ("si vous aviez compris…").

Cependant, la dimension sacrificielle de la mort de Jésus, s’appuyant sur la conception vétérotestamentaire du sacrifice n’est pas pour autant oblitérée ; elle est évoquée – selon une ligne pascale – à plusieurs reprises dans le Nouveau Testament, hors l’épître aux Hébreux qui en a fait l’un de ses grands axes :
- "car notre pâque, le Christ, a été immolée" (1Co 5,7),
- "victime de propitiation pour nos péchés" (1Jn 2,2 ; 4,10),
- "Dieu l'a exposé, instrument de propitiation par son propre sang moyennant la foi" (Rm 3,25).

On ne peut comprendre le sacrifice du Christ sans cette toile de fond vétérotestamentaire sur laquelle se déploie la pédagogie de Dieu jusqu’à ce que le Christ le porte à son achèvement dans l’offrande qu’il fera de lui-même.

Dans l’Ancien Testament le sacrifice marque l’institution ou le renouvellement d’une Alliance ; c’est fondamentalement un rite théophanique : "Conséquence d’une rupture, il traduit l’aspiration à rétablir la communication avec Dieu. Il a pour but de provoquer la venue de Dieu en vue d’obtenir sa bénédiction (cf. Ex 20,24)".

Ce qui caractérise également les sacrifices de l’Ancienne Alliance c’est, d’une part, la nécessité de les réitérer sans cesse et d’en multiplier les formes et, d’autre part, le fait qu’ils ne portent pas en eux-mêmes, objectivement, la garantie de leur agrément par Dieu : on en a la preuve avec les sacrifices offerts par Abel et Caïn (Gn 4,3-7). Les Ecritures ne disent que le refus d’agrément mais n’en donnent pas la cause qui reste, du coup, du domaine de l’interprétation, des conjectures sur les dispositions intérieures de Caïn. De surcroît, le texte fait porter l’agrément sur l’offreur et l’offrande ("Or Yahvé agréa Abel et son offrande. Mais il n’agréa pas Caïn et son offrande").

Dieu qui voit dans le secret des cœurs s’avère seul juge en la matière : l’homme, dans l’Ancienne Alliance, reste ainsi, fondamentalement, dans une incertitude quant à la face de Dieu : est-ce celle de la miséricorde ? est-ce celle de la colère ?

Le sacrifice du Christ semble avoir le même but  : provoquer la venue de Dieu de manière permanente (sous une certaine forme) au milieu de son peuple (l’Église). L'adoration de l'Agneau mystique, retable, Gand - © D.R.Mais la grande différence est que les hommes n’ont, en rien, offert un tel sacrifice : de leur côté, la mise à mort du Christ est exactement un anti-sacrifice : ils ne mettent pas Jésus en croix pour s'attirer les faveurs de Dieu mais pour éliminer un gêneur. Le sacrifice du Christ n’est donc pas celui offert par une communauté humaine. C’est le Christ lui-même qui s’immole : "Ma vie… personne ne me l'enlève mais je la donne de moi-même" (Jn 10,18).

Progressivement donc, les sacrifices vont s’orienter vers une certaine spiritualisation, vers une meilleure compréhension de ce que demande Dieu ; on en trouve l’illustration dans le psaume 51 (v 19) : "Le sacrifice à Dieu, c’est un esprit brisé".

Le terrain est ainsi préparé pour que puisse surgir l’événement qui va changer toute l’économie sacrificielle. Au commencement de l’histoire du salut il y avait eu Abraham et l’offrande de son "unique", Isaac, le fils de la Promesse. Mais Dieu ne demande pas des actes inhumains, des actes qu’il réprouve, du reste, dans les cultes païens.

L’Incarnation suppose une acceptation libre du Fils, en "toute connaissance de cause" : c'est une décision trinitaire. Et le dessein bienveillant du Père ne précède pas celui du Fils qui veut se livrer jusqu’au bout pour manifester l’amour de Dieu pour l’homme : "Le Père n’est donc pas simplement celui qui reçoit le sacrifice du Fils, il est aussi celui qui donne son Fils en sacrifice ; qui fait le sacrifice de nous donner son Fils" (R.C.).

Ce don du Fils introduit donc une rupture dans la compréhension du sacrifice – et, d’abord, dans l’histoire du salut. Le sacrifice du Christ n’est pas l’aboutissement d’un processus continu de spiritualisation des sacrifices : cette tendance prépare tout au plus quelques hommes à pouvoir accueillir, non sans difficulté, l’acte que va poser Jésus. Car le Christ crucifié sera toujours "scandale pour les juifs et folie pour les païens" (1Co 1,23).

Le sacrifice du Christ a quelque chose d’unique : il est d’abord un événement qui met fin à la longue série des sacrifices sanglants de l’Ancienne Alliance (cf. He 10,3-4) Ils ont pourtant été nécessaires car "même la première alliance n'a pas été inaugurée sans effusion de sang"  (cf. He 9,19-22).

Le sang est en effet ce qui appartient en propre à Dieu : la vie ; d’où les interdits qui s’y rattachent. Le sang est ainsi donné à l’homme pour l’expiation (Lv 17,11). L’effusion de sang de l’homme-Dieu signifie donc vie donnée en abondance, intarissable (Jn 14,6) : elle restaure l’être abîmé par le péché, ce péché qui conduit finalement à la mort. Ce caractère unique réside, enfin, dans cette qualification de "véritable sacrifice", d’une part parce que le Christ est la Vérité en personne (Jn 14,6), d’autre part, parce que les autres sacrifices n’étaient que des figures : le Christ nous donne maintenant accès à la réalité tout entière ; il est ce pont unique et définitif qui fait passer de ce monde au Père. En cela il est le "chemin" (Jn 14,6). En tant que Grand Prêtre "humano-divin" éternellement vivant, il nous a acquis une rédemption éternelle (He 9,11-12). Haut

  • L'Euchaistie, notre sanctification, Raniero Cantalamessa, p.17 Haut
2 – La spécificité du sacrifice du Christ

"Suivez la voie de l'amour, à l'exemple du Christ qui vous a aimés et s'est livré pour nous, s'offrant à Dieu en sacrifice d'agréable odeur" (Eph 5,2). Dans ce verset de saint Paul nous remarquons deux particularités propres au sacrifice du Christ : il est dit qu’il s’est livré pour nous (cf. Lc 22,19 ; pour une multitude : cf. Mt 26,28). D’une part, le Christ se donne donc de lui-même, dans sa liberté souveraine, et, d’autre part, il se livre en notre faveur, pour nous (pro nobis) et non pas à nous : le premier destinataire de ce don c’est le Père qui accueille le sacrifice du Fils.

Il ne s’agit pas d’exclure le fait qu’il puisse se donner à nous mais il faut respecter une certaine hiérarchie, non pas d’ordre moral ou révérencieuse, mais ontologique ; le Christ ne peut faire autrement que de manifester ce qu’il est dans l’ordre trinitaire : Fils entièrement tourné vers le Père. Il ne saurait donc y avoir de différence entre ce que "être filial" et "s’offrir au Père en sacrifice d’agréable odeur" veulent signifier.

La précision donnée à propos de la nature du sacrifice montre qu’il s’agit d’un holocauste (cf. Gn 8,21-22), c’est-à-dire d’une offrande où "tout doit disparaître". L’Incarnation du Verbe permet au Christ de manifester pleinement, sans l’ombre d’une défaillance, dans une obéissance parfaite, ce qu’est la relation filiale dans l’humanité.

Au Christ s’applique à chaque instant, et pas seulement au moment de sa résurrection, ce verset du psaume 2 : "Tu es mon fils ; moi, aujourd'hui, je t'ai engendré." Ainsi l’incarnation du Christ a été le point d’insertion, au coeur de la nature humaine, de la filialité, de toute sa dynamique et, puisque le Christ est maintenant présent sacramentellement jusqu’à la fin des temps dans notre humanité, cette relation filiale, non seulement restaurée mais encore enrichie du pardon, nous est totalement disponible. Notre seul mérite est de l’accueillir.

Si Jésus se livre pour les hommes il est aussi livré par le Père (Rm 8,32) et par les hommes (Jn 13,21). Concernant le Père nous avons vu que ce don du Fils aux hommes ne se fait pas unilatéralement ; il serait même plus juste de dire que le sacrifice du Fils pour les hommes reçoit l’agrément du Père qui veut faire miséricorde aux pécheurs : ce sont eux qui vont bénéficier du sacrifice. Jésus pourra rendre grâce (eucaristein) au Père qui a agréé son sacrifice. Concernant les hommes, la forme passive ("être livré aux mains des pécheurs") rend compte de l’initiative (HUvB) permanente de Dieu dans la Passion (mais pas seulement là) rendue possible par l’obéissance du Fils. La décision de l'Incarnation a été prise en toute connaissance de causes ... et de conséquences.

Le Christ ne fait pas qu'obéir au Père – son obéissance est en quelque sorte la mémoire, l’actualisation dans l’humanité de ce qui a été voulu dans la Trinité – il se soumet aussi aux hommes : son don total implique ces deux dimensions. Il vit jusqu'au bout cette condition filiale qui le rend entièrement vulnérable aux hommes et, ainsi, lui permet "d’endosser" leurs pêchés : s’il n’en avait pas été ainsi, le Christ n’aurait pu ramener l’humanité asthénique dans la maison du Père. Ici transparaît déjà le sens de l’eucharistie comme "remède d’immortalité" (saint Ignace d’Antioche).

Du fait du péché le don qu’il fait de lui-même – toute sa vie n’est qu’oblation – revêt un caractère douloureux et tragique qui prend la figure finale de l’immolation sur la Croix. Alors que la conséquence normale du don de soi est l'exstase (étymologiquement "sortie de soi"), ce que nous vivrons éternellement dans le Royaume.

En tant qu’homme-Dieu, ce qu’il fait s’inscrit dans un acte définitivement fixé, éternel, présent en tout lieu et en tout temps pour nous. Le sacrifice du Christ est donc indépassable dans l’ordre de l’amour : il ne saurait exister quelque chose au-delà, dont on serait encore en attente. "Ils regarderont celui qu’ils ont transpercé" (Jn 19,37) : dans sa mort doit aussi se voir la Gloire.

C’est dans cette "faiblesse" la plus extrême, quand il a tout remis au Père, jusqu’à l’Esprit (Jn 19,30), qu’il en est le plus proche, c’est-à-dire qu’il est pleinement Fils recevant toute sa Gloire du Père, toute sa louange. C’est ainsi que nous célébrons la mort et la résurrection du Christ – et non la mort puis la résurrection – qui sont les deux faces d’un même mystère. Notre intelligence discursive ne peut faire autrement que les voir successivement mais la réalité n’est pas sécable. Nous pouvons également ajouter que le Christ, par cet événement éternisé "mort et résurrection", reste à la fois dans ce monde et le quitte.

La liturgie nous le rappelle, s’agissant de l’Assomption de Marie (sa résurrection) : "dans ta dormition tu n'as pas quitté le monde, ô Mère de Dieu: tu as rejoint la source de la Vie, toi qui conçus le Dieu vivant et qui, par tes prières, délivreras nos âmes de la mort" (Tropaire de la fête de la Dormition, Liturgie byzantine, mentionné en Cec 966). Haut

  • Le Mystère Pascal, Hans Urs von Balthasar, p 100-106, in Mysterium salutis, T12 Retour §
La Cène
Cène 1 – L’institution de l’Eucharistie

Il existe quatre récits de l’institution de l’Eucharistie : trois sont transmis par les évangiles synoptiques (Matthieu, Marc et Luc, et un autre par saint Paul). Quant à saint Jean la perspective qu’il choisit – celle du lavement des pieds "au cours d’un repas" – est différente mais complémentaire, en relation avec le chapitre 6 où Jésus se révèle comme pain de vie (v 26), comme "chair à manger" et "sang à boire" (v 54).

C’est un repas pascal, donc à dimension sacrificielle, qui sert de cadre aux récits de l’institution et c’est l’événement "mort et résurrection" du Christ lui-même qui y est célébré par anticipation (Mt 26,28 ; Mc 14,24). Les récits ont leurs caractéristiques propres : le récit paulinien, le plus ancien, sur lequel s’appuie la liturgie, est par exemple le seul à faire état d’un double commandement de réitération ("faites-le en mémoire de moi").

Pour leur part, les récits de Marc (14,24) et Matthieu (26,28) sont plus explicites quant aux paroles de consécration du calice. Calice - © D.R. Consécration - © D.R. La bénédiction ou l’action de grâce, et la fraction du pain, ainsi que la mise en exergue du couple sang/alliance sont communes aux quatre récits.

Le pain et le vin consacrés sont donnés pour être mangé et bu. Paul en souligne la conséquence et insiste sur l’actualité perpétuée de l’événement : "Chaque fois en effet que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne" (1Co 11,26). C’est le fait de manger et boire, de participer activement à un repas voulu par le Christ, qui a valeur d’annonce et d'actualisation de son sacrifice (tous les verbes sont au présent). Autrement dit ce sacrifice (don total, pour nous) est "re-présenté" dans une structure commensale pour que nous puissions en être, de manière très réaliste, les destinataires qui y communient et qui, par la manducation, manifestent la totale désappropriation que Jésus fait de lui-même.

Lavement des pieds - © D.R. Comme le dira saint Paul : "Parce qu'il n'y a qu'un pain, à plusieurs nous ne sommes qu'un corps, car tous nous participons à ce pain unique" (1Co 10,17). Le Christ associe donc objectivement ses disciples à son sacrifice : ils font partie du Christ total qui s’offre.

L’une des raisons qui poussent Jean à omettre le récit de l’institution peut être le sentiment d’un obscurcissement possible de ce qui est célébré : "Jean qui écrit plus tard, semble, en omettant cette institution et en ajoutant ce long discours sur le pain de vie (Jn 6), vouloir réagir contre le rite dont le sens s’obnubile à mesure que la pratique s’institutionnalise."

Certains auteurs l’ont fait remarquer : dans le récit du lavement des pieds, Jésus donne un commandement de réitération de son geste à ses disciples (Jn 13,14) comme il en donne un lors de l’institution ("Faites ceci..."). Pourtant l’Église ne l’a pas fait passer dans l’ordre sacramentel. Le geste restera symbolique et rappellera l’humilité nécessaire quand il s’agit de se mettre à la suite du Christ et de vivre le commandement nouveau : "aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés". (Jn 15,11-13)

L’expression "comme je vous ai aimés" désigne inévitablement le don exemplaire de sa vie, pour nous. Nous-mêmes sommes donc appelés à donner notre vie pour nos frères (1Jn 3,16). Pour certains ce don va jusqu’au martyre. Mais pour la majorité il s’agira plutôt de persévérer dans la "monotonie du sacrifice" (LT 106) ou de vivre une "mort d’amour" extrêmement cachée ("Ce n'est pas la peine que ça paraisse pourvu que ce soit" (CJ 14.7.4), selon les propres mots de Thérèse de l'Enfant-Jésus).

L’expression "comme je vous ai aimés" induit plus que l’exemplarité morale. Elle renvoie à la pure vie filiale de Jésus : le Père et lui ne font qu’un, sa nourriture est "de faire la volonté de celui qui l’a envoyé". Elle indique l’attitude fondamentale du serviteur qui, plongé dans l’humanité la plus ténébreuse, essentiellement représentée par Judas, fait connaître la miséricorde du Père et son désir de salut pour tous.

En cela Jésus se fait serviteur de Dieu et des hommes. Il se dépouille et se laisse dépouiller (Ph 2,6-8) pour en assumer toutes les exigences ; exigences qui se traduisent dans le monde pécheur par le langage de la souffrance, de la violence et de la mort finale.

On le voit, le sacrifice et le service sont liés : ce que l’on dit de l’un peut s’appliquer à l’autre. Choisir l’état de serviteur, en son sens évangélique, signifie disponibilité gratuite pour les autres selon ce que l’Esprit Saint nous suggère.

Pierre ne comprend pas le geste du Christ (Jn 13,7) – l’Esprit Saint n’a pas encore été donné ! – non seulement dans son sens général – la dimension sacrificielle qui trouve sa source dans l’amour "jusqu’au bout" et s’achève dans le service "jusqu’à la fin" – mais aussi dans ce sens particulier qui veut que "laver les pieds c’est purifier tout le corps". Si les disciples sont maintenant "purs" c’est par le sacrifice de Jésus dont l’heure est venue (Jn 13,1). Haut

2 – Le commandement du Christ

Le "faire mémoire" englobe toute une action, en gestes et paroles : prendre le pain (ou la coupe), bénir ou rendre grâce, rompre, manger, boire, dire les propres paroles du Christ. La raison de cette institution fait également partie du récit, elle ne lui est pas extérieure : il s’agit de célébrer une alliance nouvelle (Lc 22,2 et 1Co 11,25), "en mon sang" précisent ces mêmes textes. Nous l'avons vu : l’ordre de répétition inclut aussi celui de "laver les pieds". Le sacrement de l'amour implique le service, la charité fraternelle. Les paroles et gestes de Jésus à la Cène ne peuvent être moins que la synthèse de toute une vie. Le théologien Walter Kasper dira : "Ils sont pour ainsi dire garantis par sa vie et avant tout par sa mort. Sans sa vie et sa mort ils seraient en quelque sorte une monnaie sans couverture." (WK)

Ce que Jésus veut nous laisser de lui, son Testament, c’est lui-même sous une forme substantielle qui puisse se donner sous le signe d’une multiplication, d'où les récits préparatoires de la multiplication des pains. Ce don est à la fois celui de sa vie et celui de sa mort. Jésus les fixera sous deux réalités symboliques distinctes : le pain pour signifier sa chair (c’est-à-dire sa personne) et le vin pour signifier le sang répandu (c’est-à-dire la mort dans le langage biblique).

Les aspects symboliques du pain et du vin sont immenses. Tout d’abord les actes du Christ sont posés dans une culture donnée mais n’en sont pas prisonniers. Maître de la Vie, il est aussi maître des symboles : le pain et le vin ne sont en rien contingents ; ils ont été choisis de toute éternité pour manifester au moment voulu ce que devait être leur achèvement.

Le pain et le vin ne sont pas des réalités disponibles naturellement, ce sont tout au contraire des produits élaborés par l’homme au sein de réseaux complexes. Pour le pain par exemple, il a fallu un long travail de sélection des grains, il a fallu labourer la terre (et donc construire les instruments adéquats), semer, récolter, séparer le grain et l’ivraie, moudre, introduire du levain dans la pâte, cuire, vendre… A cela s’ajoutent une multitude d’autres travaux qui ont permis d’en faire l’acquisition. De plus le pain ne se mange pas comme le reste : il se rompt pour être partagé. La préparation du pain du shabbat et son partage en livrent la richesse symbolique, finalement profondément religieuse.

Quant au vin nous savons également ce qu’il signifie de travail et d’attention pour le vigneron. Vin, vigne, vignerons constituent des thèmes bibliques essentiels. Il n’y a pas de vrai repas sans vin c’est-à-dire sans joie, sans cette gratuité propre au Royaume. C’est à Cana (Jn 2,1-12) que se déploie en archétype – le "premier signe" – ce thème des noces eschatologiques qui seront célébrées à la Croix, le "signe" par execllence.

Jésus, en choisissant le pain et le vin comme les deux réalités qui "re-présenteront" le plus adéquatement ce qu’il est, s’insère donc encore plus profondément dans la création, dans ce qu’elle est devenue sous la domination de l’homme. Dans ces deux réalités assimilables sont inscrites ses joies, ses souffrances, l’exercice de sa liberté. Le Christ assume en cela, pour nous la redonner purifiée et sanctifiée, l’humanisation de la nature, la "Adama" restaurée, en quelque sorte. L'homme, ce microcosme, en recevant le corps du Christ donne au Seigneur de "réhumaniser" la nature humaine, d'y infuser la vraie Vie, de la christifier.

Ce que demande le Christ c’est que les hommes, ceux qu’il a choisis, l’offrent au Père comme lui-même s’est offert en personne une fois pour toutes, à la Croix, dans cette attitude d’obéissance filiale, d’humilité, de service qui sont autant de manières de contempler et de vivre la charité. Autrement dit le sacrifice du Christ ne saurait se voir sans ses deux perspectives : s’offrir soi-même et vouloir être offert.

Ce "faites ceci en mémoire de moi" nous convoque dans son présent (curieusement, la liturgie emploie le futur) pour accomplir son "vouloir être offert". Ainsi les fidèles sont-ils rendus présents à l’unique sacrifice, éternisé : l’offrande est d’abord celle du Christ, et les hommes s’y associent.

Ceux qui pourront agir en la personne même du Christ – in persona Christi – sont ceux qui étaient présents à la Cène. Plus tard ce seront leurs successeurs ordonnés. En tant qu’anticipation, la Cène permet d’intégrer miséricordieusement l’institution ecclésiale représentée par les disciples car à la Croix cette dimension pétrinienne sera défaillante. En disant publiquement son péché, au début de la messe, la communauté célébrante se reconnaît comme la première bénéficiaire du sacrifice, comme l’épouse pour qui le Christ s’est livré (Ep 5,25). Haut

  • L’unité de l’Eucharistie, Walter Kasper, in Communio, 1985/3 p. 44 Retour §
Le sacrifice de la messe
1 – Le sacrifice de l’Église

Il revient donc à l’Église de célébrer le mémorial du sacrifice ainsi que le Seigneur l’a demandé. Elle offre au Père le pain et le vin qui deviennent par les paroles mêmes du Christ son Corps et son Sang. Au cours de cette offrande, par l'action de l'Esprit Saint (l’épiclèse) le Christ en sa totalité, en sa double nature, humaine et divine, est ainsi rendu présent.

Célébration de l'eucharistie à Saint-Germain l'Auxerrois, forme extraordinaire, © Tekoaphotos

Le mémorial n’est pas simplement "se souvenir de". Quand Jésus dit : "Faites ceci en mémoire de moi" il n’invite pas ses disciples et tous ceux qui les suivront à se souvenir simplement de son geste. Dans tout repas rituel la mémoire tient une place importante : on peut se souvenir de bons moments passés, quand le cercle des convives était peut-être plus large, et les convives eux-mêmes plus jeunes et plus joyeux. Mais le fond reste empreint de nostalgie. Or il n’y a rien de tel dans la célébration de l’Eucharistie : on ne regrette pas l’absence de Jésus puisque, justement, son incarnation se continue dans l’Eucharistie ; on se réjouit enfin de ce qu’il soit allé vers le Père : "Si vous m'aimiez, vous vous réjouiriez de ce que je vais vers le Père" (Jn 14,28) en nous donnant l'Esprit Saint, en ne nous laissant pas orphelins.

Le mot mémorial est de l’ordre du "souvenir qui rend présent", mais est-ce suffisant ? Quel que soit le cœur qu’on puisse mettre à "rendre présent" un événement passé sa réalité restera désespérément inaccessible. Tout au plus, "réactualisé" dans la conscience de chacun, pourra-t-il orienter positivement le désir vers l’avenir : il en est ainsi de cette commémoration de la Pâque juive qui réactive le désir de l’accomplissement des promesses eschatologiques, en invitant chacun à vivre sa sortie personnelle d’Égypte.

Or la liturgie catholique, dans un rite déterminé, permet de rendre présent l’unique sacrifice du Christ, en tout temps et en tout lieu. Ou, pour le dire autrement, elle nous rend réellement présent à ce sacrifice, elle nous invite à répondre au "vouloir être offert" du Christ. Le terme qui semble faire l’unanimité pour parler de l’action sacramentelle de l’Eucharistie est "représenter", en son sens le plus fort. 

Voici les termes employés par le Concile Vatican II pour traiter de l’Eucharistie : "Notre Sauveur, à la dernière Cène, la nuit où il était livré, institua le sacrifice eucharistique de son Corps et de son Sang pour perpétuer le sacrifice de la Croix au long des siècles, jusqu'à ce qu'il vienne, et en outre pour confier à l'Église, son Épouse bien-aimée, le mémorial de sa mort et de sa résurrection : sacrement de l'amour, signe de l'unité, lien de la charité, banquet pascal dans lequel le Christ est mangé, l'âme est comblée de grâce, et le gage de la gloire future nous est donné" (Constitution sur la Sainte liturgie, SC 47). Il s’agit donc bien de "perpétuer" le sacrifice de la Croix. "Perpétuer" peut s’entendre de plusieurs manières : faire durer constamment mais aussi, de manière dérivée, continuer, éterniser, transmettre, reproduire (cf. dictionnaire Le Petit Robert). Compte tenu de la nature de l’événement, unique, le sens reproduire ne peut convenir (on est d’accord, ainsi, avec les Réformés). De même devons-nous éliminer éterniser – puisque l’événement l’a été par Dieu – et faire durer ou continuer – car il ne nous appartient pas de pouvoir agir ainsi. Ne reste alors que transmettre, ce qui s’accorde parfaitement avec la nature de la Tradition, d’une part, et avec ce que le Seigneur a demandé, d’autre part. La seule manière de transmettre le sacrifice du Christ est le mode sacramentel : nous en sommes sûrs car c’est lui-même qui l’a institué.

L’Eucharistie, comme son étymologie l’indique, est sacrifice d’action de grâces au Père, pour ses dons, sa création, pour le salut qu’il nous offre ; la liturgie ajoute également : "parce que tu nous a choisis pour servir en ta présence".

Ce sacrifice du louange est offert par le Christ ("Par lui, offrons à Dieu un sacrifice de louange en tout temps, c'est-à-dire le fruit de lèvres qui confessent son nom" He 13,15), avec lui et en lui. C’est dans son sacrifice, dans le fait qu’il rend grâce au Père d’avoir pu s’offrir pour nous, que se trouve la source de la louange et non dans l’action de ceux qui célèbrent : on demande au Père de reconnaître le sacrifice du Fils dans le sacrifice de l’Église. Mais l’Eucharistie est aussi supplication et attente de bénédictions. Haut

2 - La particularité du sacrement de l’Eucharistie

C’est par le sacrifice du Christ que nous sont donnés sa chair à manger et son sang à boire : "Qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle et je le ressusciterai au dernier jour… Qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui" (Jn 6,54-56). Ainsi l’Eucharistie peut être appelée "sacrement des sacrements" car, nous dit saint Thomas : "[elle] contient substantiellement le Christ lui-même, tandis que les autres sacrements ne contiennent qu'une vertu instrumentale reçue du Christ en participation […]. Tous les autres sacrements sont ordonnés à celui-ci comme à leur fin. En effet, il est évident que le sacrement de l'ordre a pour fin la consécration de l'eucharistie. Le sacrement de baptême est ordonné à la réception de l'eucharistie…" (ST III. q65. a3)

Dans l’Eucharistie sont donc contenus "vraiment, réellement et substantiellement le Corps et le Sang conjointement avec l’âme et la divinité de notre Seigneur Jésus Christ, et, par conséquent, le Christ tout entier" (Cec 1374, citant le concile de Trente). Le concile de Trente (1545-1563) parle de transsubstantiation pour désigner la conversion des substances, pain et vin, en Corps et Sang du Seigneur. Ce dogme s’appuie sur "la foi de l’Eglise en l’efficacité de la Parole du Christ et de l’action de l’Esprit saint pour opérer cette conversion" (Cec 1375). Il s’agit là d’un grand mystère qui suppose au moins un miracle incontournable, celui du changement des substances.

Le concile de Trente en formulant le dogme, ne s’est pas lié à une théorie particulière : la question du comment reste ouverte. Il ne s’agit pas, pour autant, de chercher à contourner la difficulté en tentant de remplacer transsubstantiation par d’autres concepts comme transfinalisation ou transsignification, ou à imaginer un phénomène que l’on pourrait appeler "impanation"... Mais plutôt faudrait-il se demander ce que l’irruption d’une réalité outre-univers dans le nôtre implique pour les réalités historiques qu'elle touche. Il existe nécessairement un univers des corps glorieux disposant de ses propres lois qui intègre, sans le détruire ni le nier, notre propre univers. Comme, analogiquement, la mécanique classique est assumée par la mécanique relativiste : l’axiomatique de la première ne permet pas le passage à la seconde mais le passage inverse est extrêmement simple et s’y manifeste de manière parfaitement contrôlée, "de là-haut"... Haut

3 – L’Eucharistie fait l’Eglise

On peut dire que, objectivement, "l’Eucharistie fait l’Église" selon deux perspectives qui ont leur propre visibilité : par la consécration et par la communion.

La consécration assure la transsubstantiation, elle est la garantie de l’acceptation par Dieu du sacrifice offert : rappelons que, dans l’Ancien Testament, cette garantie ne pouvait être objectivement fournie. Dans la Nouvelle Alliance les dispositions intérieures du célébrant, comme sa sainteté, importent peu, eu égard à la validité du sacrifice. Ainsi donc l’Eucharistie fait l’Église sainte malgré les défaillances de ses ministres.

A la Cène, écrit la mystique Adrienne von Speyr, le Christ "donne d’avance son corps aux disciples pour qu’en tout cas ils le possèdent déjà lorsque la nuit de la non-compréhension les enveloppera eux et lui" (AVS)

LX
Les trois états du Corps du Christ à la Cène

Adrienne von Speyr, méditant sur l’institution, ressaisit l’inouï de ces trois "états" du Christ à la Cène : "Comme il s’est fait chair, maintenant il se fait pain. Et comme il s’est fait pain, il se fait Église. Les trois événements se suivent et sont comparables : par une naissance, le Fils se fait chair. Dans une acceptation, où a lieu la trans-substantiation, il devient pain. Puis il permet à l’Église de devenir dans sa propre croissance, son corps… Son unique corps prend trois formes : il est corps incarné, corps eucharistique, corps ecclesia".

LX

L’institution de l’eucharistie témoigne de ce passage ultime à l’objet. Du passage, en fin de compte, de l’être filial au pain. Il ne peut pas y avoir de plus grande adéquation entre "être Fils" et "être pain" : Jésus s’offre au Père en tant que Fils et aux hommes en tant que pain, qui doit être rompu. C’est justement à la fraction du pain que Jésus immolé en son être filial (en son cœur), se donne à reconnaître : c’est l’expérience fondamentale des disciples d’Emmaüs : "Et il advint, comme il était à table avec eux, qu'il prit le pain, dit la bénédiction, puis le rompit et le leur donna. Leurs yeux s'ouvrirent et ils le reconnurent..." (Lc 24,30-31).

Nous avons vu que l’ordre de répétition "Faites ceci en mémoire de moi" désigne un ensemble d’actes et de paroles qui instituent également le Christ comme modèle pour ses disciples ; à la consécration il y a donc à entendre cette invitation à l’offrande de soi-même au Père, dans le Christ.

A la première épiclèse on demande à Dieu de consacrer, par son Esprit-Saint, le pain et le vin pour qu’ils deviennent le Corps et le Sang du Christ ; à la seconde nous demandons maintenant d’être associés – par ce même Esprit-Saint – à l’offrande du Christ pour "être un seul corps et un seul esprit dans le Christ". C’est toute l’Église, visible et invisible, qui s’unit à cette offrande .

Ainsi peut-on dire : "l’Eucharistie fait l’Église, en faisant de l’Église une eucharistie" ou, avec saint Augustin : "dans ce qu’elle offre, (l’Église) est elle-même offerte". Haut

  • Au coeur de la Passion, Adrienne von Speyr, p. 21, éd. Culture et vérité, 1995 Retour §
4 - La communion incorpore au Christ

Portrait de Simone Fayet en communiante - Odilon Redon - © D.R.La communion permet aux fidèles de "participer au repas avec Dieu" (Lc 22,15-16) en anticipant le banquet eschatologique des noces de l’Agneau dans la Jérusalem céleste ("Heureux les gens invités au festin de noce de l'Agneau", Ap 19,9) grâce à l’union intime réalisée en mangeant le Corps du Christ. C’est là une épreuve de vérité qui oblige chacun à s’examiner en conscience, en se souvenant des paroles de l’Apôtre (1Co 11,27-29).

Louis Béraud : Communions à Saint-Germain l'Auxerrois

La communion n’est pas d’abord un "partage fraternel" car, d’une part, Dieu ne se partage pas mais se donne en totalité à chacun et, d’autre part, nous ne pouvons rien donner si nous ne sommes pas en relation filiale avec le Père de qui nous recevons tout.

L’Eucharistie fait l’Église par la communion au Christ car elle édifie le corps ecclésial dans lequel chacun, nourri du corps sacramentel, est de plus en plus "personne" : le pain rompu est aussi (ou d’abord ?) le signe que la communion ne s’établit pas sur une illusion fusionnelle. Le geste de la fraction met à jour une multitude de limites internes au pain dont l’unité est faite, finalement, d’une diversité étonnante de "grains" moulus et cuits ensemble.

C’est là l’œuvre de l’Esprit Saint qui unit dans la charité et forme le Corps du Fils avec cette humanité qui a été voulue de toute éternité, aimée pour elle-même. L’Unité de l’Église n’est donc pas une œuvre humaine, même s’il nous est demandé d’en être les serviteurs. Si les divisions de l’Eglise sont ressenties douloureusement (Cec 1398) elles doivent aussi nous garder du rêve orgueilleux d’une Église unifiée "de mains d’hommes". Haut

LX
L'unité de l'église

L’Unité de l’Église est à l’image de l’unité intérieure de l’homme : elle doit d’abord être le fait de Dieu qui travaille dans le secret. C’est parce que l’on consent au don de soi et à l’accueil de la vie filiale dans une vie eucharistique que l’Esprit Saint peut nous conduire (et conduire l’Eglise) là où le Père veut, là où n’aurions peut-être pas voulu aller de nous-mêmes.

LX
Conclusion

Le Sacrifice du Christ, unique, entièrement et librement consenti, s’est achevé là où l’homme ne pouvait aller, à la "réduction" au pain, à l'universel. Ainsi le Christ s’est-il livré encore plus totalement à la liberté des hommes, sans limites ni de temps ni d’espace, dans cette pure et simple filialité subsistante. Si nous communions à ce désir de Jésus, de subsister dans l’amour, alors l’Esprit Saint pourra faire de chacune de nos vies une vie également eucharistique qui nous permettra de proclamer, en vérité et dans la communion des saints : "tout est grâce" comme l'a dit sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus. Haut

JCH

Références
  • • Catéchisme de l'Eglise catholique, articles 1499 - 1532
  • Presbyterorum Orinis : décret sur le ministère et la vie des prêtres
  • L'Église vit de l'Eucharistie, Jean-Paul II, éd. Bayard
  • Le sacrement de l'amour, Benoît XVI, éd. Bayard
  • • DTC : Dictionnaire de théologie catholique
  • Le mystère de l'eucharistie, cardinal C. Journet, éd. Téqui
  • L'Euchaistie, notre sanctification, Raniero Cantalamessa
  • Le Mystère Pascal, Hans Urs von Balthasar, in Mysterium salutis T12